ШАМАНСКИЕ ТЕХНИКИ И СИМВОЛИЗМ В КИТАЕ

ШАМАНСКИЕ ТЕХНИКИ И СИМВОЛИЗМ В КИТАЕ

В Китае существует обычай, что когда кто-либо умирает, то выходят на крышу дома и просят душу, чтобы она возвратилась в тело, показывая ей, например, красивую новую оде- жду. Этот ритуал неоднократно засвидетельствован в классических текстах и сохранился до наших дней; даже Сунг Ю написал об этом большую поэму под названием «Призыва- ние души». Болезнь тоже часто предполагает бегство души, и тогда колдун в экстазе го- нется за ней, хватает ее и вновь соединяет с телом.
Древний Китай уже знал несколько категорий колдунов и ведьм, медиумов, заклина- телей, вызывателей дождя и т.п. Один тип мага в первую очередь привлекает наше внима- ние: экстатик, искусство которого заключается, прежде всего, в «экстериоризации» своей души, иными словами, в «путешествии души». Легендарная история и фольклор Китая бога- ты примерами «магических полетов», и, в чем мы скоро убедимся, уже в древности хорошо осведомленные китайцы рассматривали «полет» как пластическую формулу экстаза. Во вся- ком случае, если оставить в стороне орнитоморфный символизм протоисторического Ки- тая — к которому мы вернемся позже, — то необходимо заметить, что первым, кому, со- гласно традиции, удалось летать, был император Шуан (– гг. по китайской хроно- логии). Ню Йинг и О Хуанг, дочери императора Яо, научили Шуана искусству «летать, как птица». (Заметим попутно, что до некоторых пор источник магических сил был в женщи- нах — эту подробность, вместе с несколькими другими, можно считать признаком древнего китайского матриархата.) Обратим внимание на то, что настоящий правитель должен обладать умениями «мага». «Экстаз» для основателя государства столь же необхо- дим, как и его политические достоинства, поскольку магические умения были равнозначны власти, юрисдикции над Природой. Марсель Гране заметил, что шаг Великого Ю, наследника Шуана, «ничем не отличается от танцев, вводящих в транс колдуна (т’иао-шен)... Экстати- ческий танец относится к методам, с помощью которых обретается сила правления людьми и природой. Как известно, эта регулирующая сила, в текстах, именуемых даосскими, как и в тех, которые именуют конфуцианскими, называется Дао».
Действительно, многие императоры, мудрецы, алхимики и колдуны «возносились на Небо». Хуань-ти, Желтый Владыка, был занесен в Небо бородатым змеем вместе с жена- ми и советниками числом семьдесят человек. Но это уже апофеоз (обожествление), а не
«магический полет», множество примеров которого известны китайской традиции. Одер- жимость полетом выразилась в обилии легенд, связанных с колесницами и другими лета- тельными аппаратами. В подобных случаях мы имеем дело с хорошо известным явлением деградации символизма, суть которой в том, что достигаются — на конкретном уровне бли- жайшей действительности — «результаты», относящиеся к действительности внутренней.
Как бы то ни было, шаманское происхождение магического полета вполне отчетливо выражено и в Китае. «Улететь в Небо» в китайском языке выражается следующим образом:
«с помощью птичьих крыльев он преобразился и вознесся, как бессмертный»; термины
«ученый с перьями» или «господин с перьями» обозначают даосского жреца. Как нам из- вестно, птичье перо является одним из наиболее распространенных символов «шаманского полета», а его наличие в китайской протоисторической иконографии не лишено значения для оценки распространения и древности этого символа, а значит, и идеологии, которая им поль- зуется. Зато весьма вероятно, что даосы, легенды которых богаты вознесениями и различ- ными чудесами, разработали и систематизировали шаманские идеологии и техники протои- сторического Китая, и потому их следует считать значительно более правомочными после- дователями шаманизма, чем заклинателей, медиумов и «одержимых», о которых мы будем говорить ниже; последние представляют в Китае, как и в других регионах, искаженную тра- дицию шаманизма. Мы хотим сказать, что когда не удается овладеть «духами», то это закан- чивается «одержимостью» ими, а магическая техника экстаза становится в этом случае обычным медиумическим автоматизмом.
В этой связи, поражает в китайской традиции «магического полета» и шаманского танца отсутствие даже намека на одержимость. Ниже мы встретим несколько примеров, ко- гда шаманская техника ведет к одержимости богами и духами, но в легендах о правителях, бессмертных даосах, алхимиках и даже «колдунах», хотя всегда речь идет о вознесении на Небо и о других чудесах, не говорится об одержимости. Есть все основания считать эти фак-
ты принадлежностью классической традиции китайской духовности, которая включает как спонтанное владение собой, так и прекрасную интеграцию во все космические ритмы. Во всяком случае, даосы и алхимики обладали способностью подниматься в воздух: Лиу Ан, известный также как Учитель Хуайнан-цзы (II век до н.э.), восносился на Небо средь бела дня, а Ли Чаокюн (– до н.э.) хвастался способностью преодолевать девятое Не- бо. «Мы входим в Небо и разворачиваем кометы», — говорила одна шаманка в своей пес- не. Большая поэма К’ю Юаня говорит о многих вознесениях до самых «Ворот Неба», фантастических галопах, восхождении по радуге — все мотивы, родственные шаманскому фольклору. В сказках часто упоминается о деяниях китайских магов, удивительно напо- минающих легенды, созданные вокруг факиров: маги летают на Луну, проходят сквозь сте- ны, делают так, что растение прорастает и вырастает на глазах, и т.д..
Исходной точкой всех этих мифологических и фольклорных традиций является идео- логия и техника экстаза, предполагающая «путешествие в духе». С древнейших времен клас- сическим средством достижения экстаза был танец. Как и везде, экстаз делал возможным как
«магический полет» шамана, так и нисхождение «духа», которое не обязательно подразуме- вало «одержимость»; дух мог вдохновлять шамана. О том, что магический полет и фантасти- ческие путешествия по Вселенной были для китайцев только пластическими формами для описания переживаний экстаза, свидетельствует, в частности, следующий документ. Куо ю приводит рассказ о том, как царь Чао (– до н.э.) обратился однажды к своему минист- ру со словами: «Писания династии Чу утверждают, что Ч’унг-ли был выслан как посланец в недоступные страны Неба и Земли. Как это было возможно?.. Существует ли возможность, чтобы люди поднимались на Небо?..» Министр объяснил ему, что подлинное значение этой традиции имеет духовную природу; те, кто ведет праведную жизнь и умеет концентриро- ваться, умеют также своим сознанием «достигать высших сфер и спускаться в нижние, по- стигать, как там нужно себя вести и что следует делать... Когда они достигают этого состоя- ния, в них входят умные шэнь; когда таким образом в мужчину входит шэнь, его называют хи, а если в женщину, то ее называют ву. Как функционеры, они следят за порядком первен- ства богов (при жертвоприношениях), за их дощечками, а также за приносимыми им жертва-
ми, инструментами, церемониальными нарядами в зависимости от времени года».
Это, по-видимому, указывает на то, что экстаз — вызывавший переживания, которые считали «магическим полетом», «вознесением на Небо», «мистическим путешествием» и т.п., — был причиной воплощения шэнь, а не его результатом: именно потому, что человек уже был способен «достигать высших сфер и нисходить в низшие» (т.е. возноситься на Небо и спускаться в Преисподнюю), «умные шэнь нисходили в него». Это явление представ- ляется весьма отличным от тех «одержимостей», которые мы встречаем далее. Разумеется, очень рано «сошествие шэнь» дало место множеству параллельных переживаний, которые в итоге перемешались в массе «одержимостей». Не всегда легко определить природу экстаза на основе употребляемой для его выражения терминологии. Даосское определение экстаза, куэй-ю, или «вхождение духа», объясняется, по мнению Масперо, только тогда, когда даос- ский опыт выводится из «одержимости колдунов». Действительно, о колдунье в трансе, из- рекающей от имени шэнь, говорилось: «Это тело колдуньи, но дух бога». Чтобы его вопло- тить, колдунья очищалась ароматизированной водой, надевала ритуальный наряд, приносила жертвы: «С цветком в руке она изображала путешествие посредством танца под аккомпане- мент музыки и песни, под звуки бубнов и флейт, пока не падала обессиленная. Это был мо- мент присутствия бога, и бог говорил ее устами».
Даосизм ассимилировал значительно больше архаических техник экстаза, чем йога и буддизм, особенно если речь идет о позднем даосизме, сильно искаженном магическими эле- ментами. Тем не менее значение символизма вознесения и вообще уравновешенной и здравой структуры даосизма отличает его от экстаза-одержимости, столь характерного для колдунов. Китайский «шаманизм» («ву-изм», как его называет de Groot), кажется, доминиро-
вал в религиозной жизни, прежде чем конфуцианство и государственная религия достигли перевеса. В первых веках до нашей эры жрецы ву были настоящими жрецами Китая. Ра- зумеется, ву не был полностью тождествен шаману, но он воплощал духов и как таковой слу- жил посредником между человеком и божеством, а кроме того был целителем — всегда с помощью духов. Женщин ву было подавляющее большинство. А большинство шэнь и кузи, которых воплощали ву, были душами умерших. С воплощением душ умерших и на- чинается собственно «одержимость».
Ванг-Ч’унг писал: «Среди мужчин умершие разговаривают через живых, которых они вводят в транс, а ву, дергая свои черные нитки, вызывает души умерших, которые разговари- вают голосом ву. Но все, что эти люди могут сказать, является ложью...». Это, конечно же, мнение автора, у которого медиумистические явления вызывали отвращение. Но чудеса женщин-ву этим не ограничивались; они могли становиться невидимыми, резали себя ножа- ми и саблями, отрезали себе язык, глотали сабли и плевали огнем, возносились на облаке, сияющем, как будто оно было освещено молнией... Женщины-ву танцевали в кругу, говори- ли на языке духов и смеялись, как привидения, а вокруг них взлетали в воздух и врезались друг в друга предметы. Все эти факирские явления до сих пор часто встречаются в китай- ских магических и медиумистических сферах. Не нужно даже быть ву, чтобы видеть духов и изрекать пророчества: достаточно стать одержимым шэнь. Медиумизм и «одержимость», как и везде, иногда приводит к спонтанному и искаженному шаманизму.

Нет нужды множить примеры китайских колдунов, ву и «одержимых», чтобы убедиться, насколько это явление в целом близко маньчжурскому, тунгусскому и си- бирскому шаманизму вообще. Достаточно подчеркнуть, что с течением веков китайский экстатик все больше смешивался с колдунами и «одержимыми» рудиментарного типа. В оп- ределенный, притом достаточно длительный период, ву был настолько близок к заклинате- лю, ши, что его обычно называли ву-ши. По сей день его называют саи-конг, и эта функ- ция передается от отца к сыну. По-видимому, преимущество женщин исчезло. После первых уроков у отца неофит берет уроки в «гимназии» и получает свой титул от главного жреца по- сле посвящения чисто шаманского типа. Церемония осуществляется публично и состоит в восхождении на то т’уи, «лестницу из сабель»: неофит босыми ногами входит по саблям на самую верхушку помоста; лестница обычно сделана из двенадцати сабель, причем иногда сооружается и другая лестница, по которой неофит спускается. Аналогичный обряд посвя- щения существует у каренов Бирмы, где жрецов называют вее, что, возможно, является фор- мой китайского термина ву. (Весьма вероятно, что мы имеем дело с китайским влиянием, исказившим древние местные магические традиции; но вовсе не обязательно считать саму лестницу посвящения заимствованием из Китая. Аналогичные обряды шаманского восхож- дения зафиксированы в Индонезии и других регионах.)
Магико-религиозная деятельность саи-конгa входит в сферу даосского ритуала: сам саи-конг называется дао-ши, «даосский знахарь». Впоследствии он полностью отождест- вился с ву, прежде всего по причине своего престижа заклинателя. Его ритуальный наряд богат космологической символикой: мы различаем космический Океан, посередине гору Т’аи и т.д. Саи-конг обычно использует медиума, «одержимого», который также проявля- ет факирские умения: он наносит себе удары ножами и т.д. И здесь подтверждается уже замеченное нами в Индонезии и Полинезии явление спонтанной имитации шаманизма вследствие одержимости. Как и шаман на Фиджи, саи-конг руководит хождением по огню; эта церемония носит название «прогулка по огненной тропе» и осуществляется перед хра- мом; саи-конг первый проходит по углям, а за ним его младшие коллеги и даже зрители. Аналогичный обряд — переход по «мосту из сабель». Считается, что достаточно духовной подготовки перед церемонией, чтобы безопасно пройти по саблям и по огню. В этом слу- чае, как и в неисчислимых случаях медиумизма, спиритизма и других гадательных техник, мы имеем дело с местным и трудным для классификации явлением спонтанного псевдоша- манизма, самой существенной чертой которого является легкость.
Мы ни в коем случае не претендуем на написание здесь истории шаманских идей и практик в Китае. Мы даже не знаем, возможно ли это: как известно, на протяжении двух ты- сяч лет китайские ученые подвергали архаические традиции обработке, интерпретации и, на- конец, «процеживанию». Достаточно обратить внимание на наличие очень большого количе- ства шаманских техник в истории Китая. Разумеется, нельзя их все считать принадлежащими к одной и той же идеологии или к одному и тому же культурному слою. Мы видели, напри-
мер, различия, которые могут существовать между экстазом властителей, алхимиков и даосов, с одной стороны, и экстазом-одержимостью колдунов или ассистентов саи-конга. Те же различия в содержании и духовной ориентации можно заметить и по отношению к любой другой шаманской технике или символике. Всегда создается впечатление, что шаманскую схему можно переживать на различных, хотя и сравнимых уровнях, и это явление выходит далеко за рамки сферы шаманизма и находит свое подтверждение относительно всякой сим- волики или религиозной идеи.
В общем, отметим наличие в Китае почти всех составных элементов шаманизма: воз- несение на Небо, вызов и поиск души, воплощение «духов», власть над огнем и другие фа- кирские умения. Реже встречаются нисхождения в Ад, особенно путешествие за душой больного или умершего, хотя все эти мотивы подтверждены в фольклоре. Рассказывают, на- пример, историю о царе Му династии Чу, который путешествовал на край земли, к Горе К’ун-лунь, и еще дальше, к Царице-Матери Запада (= Смерть), переходя через реку по мосту, составленному из рыб и черепах; Царица-Мать Запада дала ему песню и талисман долгой жизни. Существует также история об ученом Ху Ти, спустившемся в Преисподнюю через Гору Умерших и увидевшем реку, которую души праведников переходили по золотому мос-
ту, тогда как грешники ее переплывали, а демоны в это время побивали их. Наконец, мы встречаем также искаженный вариант орфического мифа: святой Му Лиен узнает в мистиче-
ском видении, что его мать, при жизни пренебрегавшая раздачей милостыни, страдает в Аду от голода; он спускается, чтобы ее спасти: он берет ее на спину и заносит на Небо. Орфи- ческий мотив содержат и две другие сказки из сборника Эберхарда. В первой один чело- век спускается на тот свет, чтобы отыскать умершую жену. Он находит ее возле источника, но она умоляет его, чтобы он ушел, поскольку теперь она стала духом. Но муж на некоторое время остается в царстве теней. В итоге супруги убегают, но однажды, на земле, войдя в дом, жена рождает девочку, а сама исчезает. Когда дочь достигает зрелости, муж узнает в ней свою супругу и женится на ней второй раз. В другой повести в Ад спускается отец, чтобы привести оттуда умершего сына, но поскольку сын его не узнает, вся затея заканчивается не- удачей. Эти рассказы принадлежат к азиатскому магическому фольклору, а на некоторые из них сильное влияние оказал буддизм; поэтому было бы необоснованным делать из этого вывод о существовании определенного ритуала нисхождения в Ад. (Например, в истории буддистского святого Му Лиена нет никакого упоминания о шаманском хватании души.) Весьма вероятно, что шаманский ритуал нисхождения, если он существовал в той форме, в какой мы его встречаем в Центральной и Северной Азии, вышел из употребления вследствие кристаллизации культа предков, который придал «Преисподней» другое религиозное значе- ние.
Нам следует рассмотреть еще один вопрос, выходящий за рамки шаманизма в строгом смысле слова, но тем не менее существенный: связь между шаманом и животными и вклад мифологий животных в развитие китайского шаманизма. «Шаг» Великого Ю не отличался от танца магов; но Великий Ю переодевался также в медведя и определенным образом вопло- щал дух Медведя. Шаман, которого описал Чеу-ли, также одевал медвежью шкуру, и лег- ко можно было бы приумножить примеры церемониала, известного в этнологии под назва- нием «bear ceremonialism» («церемониализм медведя») и зарегистрированного как в Северной Азии, так и в Северной Америке. Доказано, что Древний Китай чувствовал связь между шаманским танцем и животным, представляющим очень сложный космологиче- ский и инициационный символизм. Специалисты отрицают наличие следов китайского тоте- мизма в мифологии и ритуале, соединявших человека с животным. Эти связи имеют ско- рее космологическую природу (животное обычно представляет Ночь, Луну, Землю и т.д.) и имеют отношение к посвящению (животное = мифический Предок = посвящаемый).
Как следует интерпретировать все эти факты в свете того, что мы узнали о китайском шаманизме? Не следует все слишком упрощать и объяснять только одной схемой. Не подле- жит сомнению, что «bear ceremonialism» связан с магией и мифологией охоты. Как мы знаем, шаман решающим образом обеспечивает обилие дичи и удачу охоты (метеорологические предсказания, влияние на погоду, мистические путешествия к Великой Матери Животных и т.д.). Но не следует забывать, что связи шамана (как, впрочем, и «первобытного человека» вообще) с животными имеют духовную природу и мистическую интенсивность, которую трудно представить человеку с сегодяшним десакрализованным образом мышления. Одева- ние в шкуру убитого животного было для первобытного человека равнозначно превращению его в это животное. Как мы видели, шаманы до сих пор считают, что они превращаются в животных. Само по себе то, что шаман надевает шкуру дикого животного, мало о чем гово- рит; существенным является другое: что он при этом испытывает? У нас есть основания счи- тать, что это магическое превращение ведет к «выходу за пределы себя»; очень часто этот выход выливается в экстатическое переживание.
При наследовании походки животного или надевании его шкуры достигается сверх- человеческий способ бытия. Речь идет не о возврате к чистой «животной жизни»: животное, с которым отождествляется шаман, уже не является носителем определенной мифологии, оно становится по сути мифическим Животным, Предком, Демиургом. Превращаясь в это мифическое животное, человек становился чем-то очень большим и необычайно могущест- венным. Можно считать, что эта проекция в мифическое Существо, одновременно центр жизни и универсального обновления, вызывала состояние эйфории, которое, прежде чем привести к экстазу, давало чувство собственной силы и связи с космической жизнью. Доста- точно вспомнить роль образцовой модели, представляемой различными животными в даосских мистических техниках, чтобы осознать духовное богатство «шаманского» опыта, жившего в памяти древних китайцев. Забывая об ограничениях и фальшивых человеческих мерках, они находили — при условии умелого наследования повадок животных (походки, дыхания, криков и т.п.) — новое измерение жизни: находили непринужденность, свободу,
«симпатию» (единение) со всеми космическими ритмами, и поэтому также счастье и бес- смертие.
Нам кажется, что эта точка зрения на древние китайские обряды, столь похожие на
«bear ceremonialism», позволяет понять их мистическую ценность и то, каким образом мож- но было достичь экстаза через хореографическую имитацию животного и через танец, изо- бражающий вознесение; как в одном, так и в другом случае душа «выходила из себя» и уле- тала. Назвать этот мистический взлет «сошествием» бога или духа? Иногда это только вопрос терминологии.