«ШАМАНСКИЕ» СИМВОЛИКИ И ТЕХНИКИ В ИНДИИ

«ШАМАНСКИЕ» СИМВОЛИКИ И ТЕХНИКИ В ИНДИИ

В Ригведе есть несколько примеров шаманского исцеления посредством призыва или поиска бежавшей души больного. Жрец так обращается к умирающему: «Твой дух улетел в Небо, твой дух убежал на край земли... Мы заставим его вернуться к тебе, и ты останешься здесь, ты будешь жить здесь!» Там же брамин заклинает душу больного следующим обра- зом: «Пусть дух вернется к тебе, чтобы хотеть, действовать, жить, чтобы долго видеть солн-
це. О Отцы, пусть народ духов отдаст нам эту душу; мы хотим остаться среди живых!..» В медико-магических текстах Атхарва Веда маг, для того чтобы вернуть умирающего к жизни, призывает дыхание-Ветер и глаз-Солнце, вновь соединяет душу с телом и освобождает больного от пут Ниррити.
Речь здесь идет, разумеется, только о следах шаманского целительства, и если индий- ская медицина использовала позже некоторые традиционные магические идеи, то они не принадлежат к собственно шаманской идеологии. Уже призывание различных «органов» из космических регионов, о чем говорит маг из Атхарва Веды, подразумевает иную кон- цепцию — концепцию человека-микрокосма; и хотя она кажется очень старой (возможно, индоевропейской), она все же не является «шаманской». Тем не менее призывание бежавшей души больного зафиксировано в одной из книг Ригведы (самой последней), а поскольку та же идеология и шаманская техника преобладает у других, неарийских народов Индии, то возникает вопрос, не следует ли принять во внимание влияние субстрата. Например, маг ораонов из Бенгалии также ищет заблудившуюся душу больного, отправляясь через горы и реки в страну умерших, в точности, как алтайский или сибирский шаман.
Это еще не все: Древняя Индия знает доктрину о неустойчивости души, так ярко вы- раженную во всех культурах, где господствует шаманизм. Во сне душа переносится очень далеко от тела, и Катапатха Брахман рекомендует не будить спящего резко, поскольку душа может заблудиться на обратном пути. Зевая, человек также рискует потерять душу. Легенда о Субандху рассказывает, как можно потерять и вновь отыскать свою душу.
В связи с той же идеей — сугубо шаманской, экстатические основания которой мы уже не раз рассматривали, — что маг может свободно покидать свое тело, мы встречаем, как в технических текстах, так и в фольклоре, другую магическую способность:
«вхождение в другое тело» (парапуракайяправеша). Это магическое средство носит уже, од- нако, отпечаток индийской обработки: оно фигурирует среди йогических сиддхи, а Патанд- жали перечисляет его наряду с другими чудесными способностями.
Мы не можем дать здесь обзор всех технических аспектов йоги, в той или иной мере связанных с шаманизмом. Поскольку большой синтез, который мы назвали бы барочной йо- гой, включает в себя очень много элементов, принадлежащих к магическим и мистическим традициям Индии, как арийским, так и коренным, то случается, что в этом обширном синтезе удается выделить несколько шаманских элементов. Необходимо, однако, каждый раз уточ- нять, идет ли речь о собственно шаманском элементе или же о магической традиции, выхо- дящей за рамки шаманизма. Невозможно здесь взяться за эту огромную сравнительную ра- боту. Ограничимся лишь замечанием, что даже в классическом тексте Патанджали упо- минаются некоторые «способности», близкие к шаманизму: полеты, исчезновение, превра- щение в очень большого или в очень маленького и т.п. Кроме того, упоминание о лекар-
ственных растениях (аушадхи), которые, наряду с самадхи, могут дать йогину «чудесные способности», свидетельствует об употреблении наркотиков в йогической среде именно с целью достижения экстатических переживаний. С другой стороны, однако, «способности» играют лишь второстепенную роль в классической и буддийской йоге, и многие тексты пре- достерегают от опасности поддаться соблазну магического ощущения силы, которое эти способности порождают и которые могут привести к тому, что йог забудет об истинной цели своих усилий — окончательном освобождении. Поэтому экстаз, которого он достигает через наркотики или другие материальные средства, нельзя сравнивать с экстазом настоящего са- мадхи. Однако мы видели, что и в самом шаманизме наркотики уже знаменуют упадок, и об- ращение к наркотикам обусловлено дефицитом собственно экстатических средств достиже- ния транса. Заметим попутно, что в барочной (народной) йоге, как и в шаманизме, также су- ществуют искаженные варианты. Подчеркнем, однако, еще раз структурное различие между классической йогой и шаманизмом: хотя последнему и известны техники концентрации (см., например, посвящение у эскимосов), его окончательной целью всегда остается экстаз и экс- татическое путешествие души в различные космические страны, тогда как йога стремится к энстазу, окончательной концентрации духа и «побегу» за пределы Космоса. Разумеется, протоисторические источники классической йоги вовсе не исключают существования про- межуточных форм шаманской йоги, целью которой было бы достижение определенных экс-
татических переживаний.
Другие «шаманские» элементы можно найти в индийских верованиях, связанных со смертью и судьбой умершего. Как и у многих других азиатских народов, они сохраняют следы представлений о множестве душ. Но в Древней Индии преимущественно верили, что после смерти душа возносится на Небо, к Яме и Предкам (питарас). Умершему советовали не пугаться четырехглазых собак Ямы и идти дальше своей дорогой, чтобы присоединиться к Предкам и к богу Яме. Ригведа не содержит точного описания моста, по которому должен проходить умерший. Упоминается, однако, о реке и лодке, что ско- рее напоминает дорогу в Ад, чем на Небо. Во всяком случае, мы узнаем остатки старого ри- туала, в котором умершему напоминали дорогу, по которой следует идти, чтобы дойти до царства Ямы. Известно также, что душа умершего не оставляла Землю сразу; она блужда- ла некоторое время (до года) вокруг дома. Поэтому ее призывали во время жертвоприноше- ний и даров, приносимых в ее честь.
Но в ведической и браминской религиях нет определенного понятия бога-проводника душ. Такую роль иногда исполняет Рудра-Шива, но это поздняя концепция, подвергав- шаяся, вероятно, влиянию верований доарийских аборигенов. Во всяком случае, в ведиче- ской Индии ничто не напоминает алтайских и северосибирских проводников умерших; про- сто умершему указывали маршрут, по которому он должен следовать, — это похоже на ин- донезийские или полинезийские погребальные плачи и Тибетскую книгу мертвых. Присут- ствие проводника душ в ведические и браминские времена было, вероятно, излишним, пото- му что — несмотря на все исключения и противоречия в текстах — маршрут умершего вел его по направлению к Небу и, следовательно, был менее опасен, чем дорога вАд.
Во всяком случае, Древняя Индия знает очень немного «нисхождений в Ад». Хотя идея подземного Ада засвидетельствована уже в Ригведе, экстатические путешествия в подземный мир очень редки. Нацикетаса отдал «Смерти» его отец, и юноша действительно отправляется в обиталище Ямы, но это загробное путешествие не производит впечатления
«шаманского» переживания: в нем отсутствует экстаз. Единственным четко засвидетельст- вованным случаем экстатического путешествия в потусторонний мир является случай Бхри- гу, «сына» Варуны. Лишив его сознания, бог посылает его душу в различные области Космоса и Преисподней. Бхригу даже присутствует при наказании виновных в некоторых ритуальных преступлениях. Бессознательность Бхригу, его экстатическое путешествие через Космос, наказания, свидетелем которых он является и которые ему затем объясняет сам Ва- руна, — все это напоминает нам Арда Вираф. С тем, естественно, различием, которое может быть между загробным путешествием, дающим полную картину посмертных воздаяний (как в случае Арды Вирафа), и экстатическим путешествием, открывающим лишь ограниченное количество ситуаций. Но и в том и в другом случае еще можно расшифровать схему загроб- ного инициационного путешествия, использованную и перетолкованную ритуалистами.
Здесь уместно также вспомнить «шаманские» мотивы, еще сохранившиеся в таких сложных персонажах, как Варуна, Яма и Ниррити. Каждый из этих богов, на соответствую- щем ему уровне, является «связующим». Многие ведические гимны упоминают о «путах Варуны». Узами Ямы обычно называют «узы смерти». Ниррити сковывает тех, кого хочет погубить, и богов просят об избавлении от «уз Ниррити», поскольку болезни являются «путами», а смерть — не чем иным, как наивысшими «узами». В другой работе мы проанализировали очень сложный символизм, в рамки которого вписывается и магия
«уз». Поэтому здесь нам достаточно сказать, что некоторые аспекты этой магии являются
шаманскими. Если «силки» и «путы» фигурируют среди наиболее специфических атрибутов богов смерти, причем не только в Индии и Иране, но и в других регионах (Китай, Океания и т.д.), то и шаманы имеют силки и лассо, предназначенные для тех же целей: по- имки заблудших душ, покинувших свое тело. Боги и демоны смерти ловят души умерших в сети; например, тунгусский шаман использует лассо для поимки беглой души больного. Но символизм «связывания» во всех отношениях выходит за рамки собственно шаманизма; только в колдовстве «узлов» и «уз» встречаются определенные черты сходства с шаманской магией.
Вспомним, наконец, и об экстатическом восхождении Арджуны на Гору Шивы, со всеми его световыми эпифаниями; не будучи «шаманским», оно входит в категорию мис- тических восхождений, к которым относятся и шаманские. Что касается световых пережива- ний, то здесь вспоминается кауманек эскимосского шамана, «блеск» или «свет», которые вдруг приводят все его тело в дрожь (см. выше). Разумеется, такое явление, как «внутренный свет», вспыхивающий вследствие долгих усилий концентрации и медитации, хорошо извест- но всем религиозным традициям и широко распространено в Индии, от Упанишад до тан- тризма (см. выше). Мы привели эти несколько примеров для того, чтобы указать рамки, в ко-
торые можно вписать некоторые шаманские переживания, поскольку, как мы не раз повто- ряли в этом труде, шаманизм в своей совокупности не всегда и не обязательно является из- вращенной и мрачной мистикой.
Упомянем попутно также магический бубен и его роль в индийской магии. Леген- да иногда упоминает о божественном происхождении бубна; в одном из преданий говорится, что нага (дух-змея) открывает царю Канишку эффективность гханта в ритуалах дождя. Мы подозреваем здесь влияние неарийского субстрата, тем более, что в магии исконных на- родов Индии (магии, которая, не всегда имея шаманскую структуру, тем не менее граничит с шаманизмом) бубны занимают важное место. Поэтому мы не занимаемся исследованием ни бубна у неарийских народов Индии, ни культа черепов, столь существенного в лама- изме и во многих индийских сектах тантрической ориентации. Некоторые подробности мы приведем ниже, не претендуя, впрочем, на полное освещение проблемы.