ШАМАН — ПРОВОДНИК ДУШ

ШАМАН — ПРОВОДНИК ДУШ (АЛТАЙЦЫ, ГОЛЬДЫ, ЮРАКИ)

Народы Северной Азии воспринимают потусторонний мир как обратное изображение этого мира. Там все происходит так же, как и здесь, только наоборот: когда здесь светает, на том свете темнеет (именно поэтому праздники умерших проводятся после захода солнца: в это время они просыпаются и начинают свой день); лету живых соответствует зима в стране умерших: когда на земле мало дичи и рыбы, значит, их в избытке в потустороннем мире, и т.д. Бельтиры вкладывают уздечку и бутылку вина в левую руку умершего — она соответст- вует правой руке на земле. В Аду реки возвращаются к своим истокам. И все, что переверну- то на земле, у мертвых находится в нормальном положении; именно поэтому переворачива- ют предметы, оставляемые на могиле для покойника, — если их вообще не разбивают: то, что разбито здесь, невредимо на том свете, и наоборот.
Обратное изображение подтверждается также в концепции нижних этажей («препят- ствий», пудак, которые преодолевает шаман во время нисхождения). Сибирские татары зна- ют семь или девять подземных стран; самоеды говорят о девяти слоях в глубине моря. По- скольку, однако, тунгусам и якутам неизвестны эти подземные этажи, вполне вероятно, что татарская концепция имеет экзотическое происхождение.
Погребальная география народов Средней и Северной Азии довольно сложна, по- скольку она непрерывно подвергается искажающему влиянию религиозных идей южного происхождения. Умершие направляются на север или на запад. Но встречается также кон- цепция, согласно которой добрые возносятся в Небо, а грешники спускаются под землю (на- пример, у алтайских татар); во всяком случае, эта моральная оценка загробных дорог явля- ется, вероятно, довольно поздним нововведением. Якуты верят, что после смерти как доб- рые, так и злые поднимаются на Небо, где их души (кут) принимают облик птиц. Вероятно, «души-птицы» садятся на ветви Мирового Древа, мифического представления, которое мы встречаем повсюду. Но, с другой стороны, поскольку, по верова- ниям якутов, злые духи (абасы) также являются душами умерших, но живут под землей, то становится очевидным, что мы имеем дело с двоякой религиозной традицией.
Встречается также концепция, согласно которой привилегированные особы, тела ко- торых сжигаются, возносятся вместе с дымом на Небо, где они ведут жизнь, подобную на- шей. Именно так буряты думают о своих шаманах, и то же верование мы встречаем у чукчей и коряков (см. выше). Идея о том, что огонь гарантирует небесную судьбу после смерти, подтверждается также верованием, согласно которому пораженные громом возносятся на Небо. «Огонь», какой бы природы он ни был, превращает человека в «дух»; именно поэтому шаманы считаются «владыками огня» и становятся нечувствительными к раскаленным уг- лям. «Господство над огнем» или испепеление некоторым образом равнозначны посвяще- нию. Подобная идея лежит в основе концепции, согласно которой герои и все, кто погиб на- сильственной смертью, попадают на Небо; их смерть считается посвящением. Зато смерть вследствие болезни может привести покойника только в Ад, поскольку болезнь вызывают злые духи или умершие. Когда кто-то заболевает, алтайцы и теленгиты говорят, что «его по-
жирают кормосы (умершие)». А о человеке, который недавно умер, говорят: «Его съели кор- мосы».
По этой причине, когда гольды прощаются с только что погребенным покойником, то просят его, чтобы он не забирал с собой вдову или детей. Желтые уйгуры обращаются к по- койнику так: «Не забирай своего ребенка с собой, не бери ни свои вещи, ни свое имение!» А если вдова, дети или друзья умирают вскоре после чьей-либо смерти, то телеуты считают, что умерший взял их души с собой. Чувства по отношению к умершим двойственны: с од- ной стороны, их чтут, приглашают на погребальные трапезы, со временем их считают духа- ми-покровителями семьи; с другой же — их опасаются и принимают всякого рода меры пре- досторожности, чтобы избежать их возвращения в мир живых. Эта двойственность приводит к двум противоположным образам мысли и действия: недавно умершего опасаются, а давно умершего почитают и ожидают от него покровительства. Опасения относительно умерших объясняются тем, что вначале ни один покойник не соглашается со своим новым существо- ванием: он не желает отрекаться от жизни и хочет возвратиться к своим. Именно эта тенден- ция вносит смятение в духовное равновесие общества: еще не освоившись в мире мертвых, недавно умерший старается забрать с собой семью, друзей и даже стада; он желает продол- жать свое грубо прерванное существование, т.е. «жить» среди своих. Таким образом, прояв- ляется не столько злоба умершего, сколько неосознание им своих новых условий, нежелание оставлять «свой мир».
Отсюда всяческие меры предосторожности — с целью сделать невозможным возвра- щение умершего в селение: с кладбища возвращаются другой дорогой, чтобы сбить с толку умершего, его могилу оставляют в большой поспешности и после возвращения домой очи- щаются, на кладбище уничтожаются все транспортные средства (сани, тележки и т.п.: все это будет служить умершим в их новой стране), наконец, в течение нескольких ближайших но- чей дороги, ведущие в деревню, находятся под наблюдением, зажигаются костры. Все эти меры не мешают духам бродить вокруг своих домов в течение трех или семи дней. В связи с этим верованием вырисовывается еще одна идея: умершие окончательно уходят в потусто-
ронний мир только после погребального пиршества, которое организовывается в их честь через три, семь или сорок дней после смерти. По этому случаю мертвым жертвуют продукты питания и напитки — их бросают в костер, — посещают кладбище, убивают для жертвоприношения и съедают любимого коня возле могилы покойника, а голову животного насаживают на кол, который затем устанавливают непосредственно на могиле (хакасы, бель- тиры, сагаи, каргинцы и т.д.). Производится также «очищение» шаманом жилища умерше- го. Эта церемония включает в себя, в частности, драматический поиск души умершего и ее окончательное изгнание шаманом (телеуты). Некоторые алтайские шаманы даже прово- жают душу умершего в Преисподнюю, и при этом, чтобы их не распознали жители нижних стран, мажут себе лицо сажей. У туруханских тунгусов шамана призывают только в том случае, если умерший слишком длительное время после погребальных церемоний навещает родные ему места.
Роль шамана в алтайском и сибирском погребальном комплексе хорошо показывают упомянутые нами выше обычаи. Шаман становится необходим, когда умерший задерживает свой уход из мира живых. В таком случае шаман выполняет роль проводника душ: с одной стороны, он хорошо знает дорогу в Ад, поскольку он сам ею неоднократно путешествовал; с другой стороны, только он может поймать неуловимую душу умершего и отвести ее в новое обиталище. Тот факт, что путешествие души с проводником предпринимается по случаю по- гребальной трапезы или церемонии «очищения», а не непосредственно после смерти, по- видимому, указывает на то, что в течение трех, семи или сорока дней душа умершего еще пребывает на кладбище, и считается, что только после этого она окончательно направляется
в Ад. Независимо от этого, у некоторых народов (таких, как алтайцы, гольды, юраки) ша- ман провожает умерших на тот свет в конце погребальной трапезы, тогда как у других (тун- гусы) его призывают только тогда, когда умерший по истечении определенного срока по- прежнему навещает места живых. Помня о том, что у других народов, практикующих своего рода шаманизм (как, например, у лолов), шаман обязан направлять всех без исключения умерших в их обиталище, можно утверждать, что первоначально такая ситуация была по- всеместно в Северной Азии, а некоторые нововведения (такие, как у тунгусов) появились позже.
Вот как Радлов описывает сеанс, организованный для проводов души женщины, умершей сорок дней назад. Церемония проводится вечером. Шаман сначала обходит юрту, неустанно ударяя в бубен; затем он входит внутрь шатра и, приближаясь к очагу, призывает умершую. Вдруг голос шамана меняется: он начинает говорить высоким фальцетом, т.к. на самом деле его устами говорит умершая. Она жалуется, что не знает дороги, боится удалить- ся от своих и т.д., но в конце она соглашается, чтобы шаман ее проводил, и они оба отправляются в подземное пространство. По прибытии на место шаман видит, что души мертвых не позволяют войти новоприбывшей. Когда молитвы не помогают, он предлагает им водку; сеанс оживляется и постепенно становится комичным, поскольку души умерших устами шамана начинают ссориться и хором петь; наконец они соглашаются принять но- венькую. Вторая часть ритуала изображает обратную дорогу; шаман танцует и кричит, пока не падает на землю без сознания.
У гольдов существует две погребальные церемонии: нимган, которая проводится че- рез семь дней после кончины или даже позже (через два месяца), и казатаури, большая це- ремония, которую празднуют через некоторое время после первой и которая завершается проводами души в Преисподнюю. Во время нимгана шаман входит в дом умершего с буб- ном, ищет душу, хватает ее и вынуждает войти в специальную подушку (фаня). Начинает- ся трапеза, в которой принимают участие все родственники и друзья покойника, находяще- гося в фане; шаман предлагает ему водку. Казатаури начинается таким же образом. Шаман надевает наряд, берет бубен и отправляется на поиск души вокруг юрты. Все это время он танцует и рассказывает о трудностях дороги, ведущей в Ад. Наконец он хватает душу и, принеся домой, вынуждает ее войти в подушку (фаню). Трапеза продолжается до поздней
ночи, а остатки яств шаман бросает в огонь. Женщина вносит в юрту кровать, шаман кладет на нее фаню, прикрывает ее одеялом и говорит умершему, чтобы тот спал. Сам шаман также ложится в юрте и спит.
Утром он снова надевает свой наряд и будит умершего звуком бубна. Трапеза повто- ряется, а ночью — т.к. церемония может длиться несколько дней — шаман снова кладет фа- ню на постель и прикрывает одеялом. Наконец однажды утром шаман начинает свою песнь и, обращаясь к умершему, советует ему хорошо поесть, но много не пить, потому что путе- шествие в Преисподнюю чрезвычайно затруднительно для пьяного человека. После захода солнца шаман начинает готовиться к отъезду. Он поет и танцует, намазывает свое лицо са- жей. Он призывает духов-помощников и просит их, чтобы они проводили его и умершего в потусторонний мир. Затем он выходит из юрты и влезает на предварительно установленное дерево со ступеньками: оттуда он видит дорогу в Ад. (Ведь взобравшись на Древо Мира, он оказывается на верхушке мира.) При этом он хорошо видит и другое: большой снег, стада животных, удачную охоту и т.д.
Возвратившись в юрту, шаман призывает на помощь двух могущественных духов- покровителей: бучу, урода на одной ноге и с оперенным человеческим телом, и коори, птицу с длинной шеей. (Существуют также деревянные фигурки этих мифических существ; ша- ман носит их на себе во время путешествия в Преисподнюю.) Без помощи этих двух духов шаман вообще не мог бы возвратиться из Ада; самый трудный участок обратной дороги он преодолевает, сидя на спине коори.
Дойдя до изнеможения, шаман садится лицом на запад на доске, представляющей си- бирские сани. Рядом с ним кладется подушка фаня, в которую внедрена душа умершего, и корзинка с едой. Шаман велит духам запрячь в сани собак, а также просит у них «слугу», ко- торый составит ему компанию во время путешествия. После этого он «выезжает» в страну умерших.
Исполняемые им песни и слова, которыми он обменивается со «слугой», позволяют проследить его путь. Вначале дорога легка, но трудности нарастают по мере приближения к стране умерших. Дорогу преграждает большая река, и нужно быть хорошим шаманом, чтобы суметь перенести все свое снаряжение на другой берег. Несколько дальше можно заметить признаки человеческой деятельности: следы ступней, пепел, куски древесины; это значит, что деревня умерших уже близко. Действительно, вот уже слышен лай собак, виден дым из
юрт, встречаются первые олени. Они прибыли в Преисподнюю. Сразу собираются умершие и спрашивают у шамана его имя и имя новоприбывшего покойника. Шаман преду- смотрительно скрывает свое настоящее имя; он ищет в толпе духов близких родственников души, которую он привел, чтобы вверить им ее. Затем он поспешно возвращается на землю, а возвратившись, долго рассказывает о том, что он видел в стране умерших, и о впечатлени- ях того умершего, которого он отвозил. Каждому зрителю он передает приветствия от умер- ших родственников, и даже раздает небольшие подарки от них. В конце церемонии шаман бросает подушку (фаню) в огонь. На этом заканчиваются обязанности живых по отношению к мертвым.
Подобная церемония имеет место у лесных юраков Средней Сибири — очень далеко от гольдов. Шаман ищет душу умершего и забирает ее в Преисподнюю. Ритуал включает два этапа: в первый день осуществляется нисхождение в страну умерших, на следующий день шаман один возвращается на землю. Напеваемые им песни позволяют проследить его при- ключения. Он встречает реку, забитую кусками древесины; его птица-дух, йорра, открывает ему дорогу через эти препятствия (вероятно, это старые ненужные лыжи духов). Другая река забита обломками старых шаманских бубнов, третью мешают преодолеть шейные позвонки умерших шаманов. Йорра прокладывает шаману дорогу, и он достигает Большой Воды, за которой простирается страна теней. Умершие продолжают вести там такой же образ сущест- вования, как и на земле: богатый остается богатым, бедняк остается бедняком. Но все они снова становятся молодыми и готовятся к возрождению на земле. Шаман приводит душу к ее родственникам. Когда он встречает отца умершего, тот кричит: «О, мой сын здесь!..» Воз- вращается шаман другой дорогой, и тоже с приключениями. Рассказ об этой обратной дороге занимает целый день. Шаман встречает по очереди щуку, оленя, зайца и т.д., охотится на них
и приносит на землю удачу в охоте.
Некоторые из этих сюжетных мотивов шаманского нисхождения в Ад вошли в уст- ную литературу сибирских народов. Например, рассказывается о приключениях бурятского героя Му Монто, который нисходит в Преисподнюю вместо отца и, возвратившись на зем- лю, описывает мучения грешников. Кастрен записал у татар саянской степи историю о Кубайко, отважной девушке, сошедшей в Ад, чтобы принести оттуда голову брата, оторван- ную чудовищем. После многих приключений, будучи свидетелем всевозможных мук, по- сланных в наказание за грехи, Кубайко предстала перед самим Царем Ада, Ирле Каном. Тот позволяет ей забрать голову брата, если она выдержит испытание: нужно вырвать из земли семирогого барана, зарытого так глубоко, что видны только рога. Кубайко успешно справля- ется с задачей и возвращается на землю с головой брата и чудотворной водой, которую ей дал бог, чтобы брата воскресить.
Обширная литература на эту тему существует у татар, но это преимущественно ге- роические эпопеи, в которых главному герою, кроме множества других испытаний, надле- жит также спуститься в Преисподнюю. Такие нисхождения не всегда имеют шаманскую структуру, в основе которой лежит способность безнаказанного общения с душами умерших, поиска души больного в Аду или сопровождения умершего. Татарские ге- рои должны пройти через определенные испытания, которые, как мы это видели в случае Кубайко, составляют схему героического посвящения, когда проверяется смелость, выдерж- ка и сила героя. Но в легенде о Кубайко некоторые элементы являются шаманскими: девуш- ка нисходит в Ад, чтобы принести оттуда голову брата, т.е. его «душу», точно так же, как и шаман приносит из Ада душу больного; она является свидетелем адских мук и рассказыва- ет о них; даже если на эти рассказы повлияли идеи Южной Азии или древнего Ближнего Востока, в них все же содержатся некоторые описания топографии Преисподней, повсюду в мире впервые переданные живым людям именно шаманами. Несколько самых известных пу- тешествий в Ад, предпринятых для того, чтобы узнать судьбу людей после смерти, имеют — в чем у нас будет возможность убедиться ниже — «шаманскую» структуру в том смысле, что они используют экстатическую технику шаманов. Все это имеет значение для понимания
«начал» эпической литературы. Пытаясь оценить культурный вклад шаманизма, мы восполь- зуемся случаем, чтобы показать, как шаманские переживания привели к кристаллизации первых больших эпических тем