ШАМАНИЗМ И ПСИХОПАТОЛОГИЯ

ШАМАНИЗМ И ПСИХОПАТОЛОГИЯ

Проанализируем связь, которая, как принято считать, существует между арк- тическим и сибирским шаманизмом и нервными болезнями, — прежде всего, различными формами арктической истерии. Начиная со времен Кривошапкина (1861, 1865), Богораза (1910), Виташевского (1911) и Чаплицкой (1914), не прекращается выяснение психопатоло- гической феноменологии сибирского шаманизма55. Ольмаркс (A.Ohlmarks), сторонник объ- яснения шаманизма арктической истерией, даже определил различия между арктическим и субарктическим шаманизмом на основе степени душевных болезней их представителей. По мнению этого автора, шаманизм изначально был явлением сугубо арктическим, вызванным
прежде всего влиянием космической среды на психическую неустойчивость жителей полярных регионов. Чрезмерный холод, одиночество, недостаток витаминов и т.п. должны были повлиять на нервное строение арктических народов, вызывая или психические болезни (арктическая истерия и т.д.), или шаманский транс. Единственное различие между шаманом и эпилептиком состоит, по его мнению, в том, что последний не может вызвать транс по соб- ственной воле56. В арктической зоне шаманский экстаз является спонтанным и ограничен- ным явлением; только в этой зоне можно говорить о «большом шаманизме», т.е. церемонии, заканчивающейся настоящим каталептическим трансом, во время которого душа, как приня- то считать, оставляет тело и путешествует в Небеса или в преисподнюю57. В субарктических регионах шаман, уже не будучи жертвой космического воздействия, не достигает спонтанно подлинного транса и вынужден вызывать полутранс при помощи наркотиков или драматиче- ской игры — «путешествия» души58.
Идея о равнозначности шаманизма и психических заболеваний высказывалась и по отношению к неарктическим формам шаманизма. Еще Вилькен утверждал, что у истоков индоевропейского шаманизма лежала настоящая болезнь, и только позже шаманы стали вы- зывать у себя подлинный транс59. Нет недостатка и в сообщениях о поразительной связи, существующей между умственной неуравновешенностью и различными формами южноази- атского и тихоокеанского шаманизма. Согласно Лоэбу60, шаманы с острова Ниуэ являются эпилептиками или личностями чрезвычайно нервными, а происходят они из семейств, в ко- торых нервная неуравновешенность является наследственной. Основываясь на описаниях М.А.Чаплицкой, Лэйяр61 утверждал, что обнаружил точное подобие между сибирским ша- маном и бвили у малекул. Сикерей ментавея62 и Бомор келантана63 также больны. На Самоа эпилептики становятся прорицателями. Батаки с Суматры и другие индонезийские народы чаще всего выбирают магами болезненных или слабых людей. У субанумов Миндао наи- лучший маг обычно неврастеник или, по меньшей мере, эксцентрик. Это находит подтвер- ждение и в других регионах: на Андаманском архипелаге эпилептики считаются великими магами; у лотуко из Уганды калеки и душевнобольные обычно являются кандидатами в маги (хотя прежде чем они будут квалифицированы по своей профессии, они должны пройти дли- тельное посвящение)64.
Согласно Уссу65, кандидаты-шаманы у арауканов Чили «всегда болезненны и сверх- чувствительны, со слабым сердцем, разрушенным желудком, склонны к потере зрения. Они утверждают, что не могут сопротивляться зову божества, а неминуемым наказанием за их упорство и неверность была бы преждевременная смерть». Иногда, как, например, у хива- ро66, будущий шаман должен быть непременно мрачным и молчаливым существом или, как у селькнамов и йяманов Огненной Земли, — склонным к медитации и аскетизму67. Поль Радэн68 указывает на эпилептоидную или истероидную структуру большинства знахарей, описания которых он приводит в подтверждение своего тезиса о психопатологиче- ском происхождении класса колдунов и жрецов, добавляя точно в соответствии с Вильке- ном, Лэйяром и Ольмарксом: «То, что поначалу возникало из психических закономерностей, стало навязанной механической формой для использования всех тех, кто стремится стать жрецом или наладить контакт со сверхъестественным». Ольмаркс69 утверждает, что нигде в мире умственные болезни не являются такими интенсивными и распространенными, как в Арктике, и приводит замечание русского этнолога Дмитрия Зеленина: «На Севере эти психо- зы были намного более распространены, чем где бы то ни было». Но подобные наблюдения имели место и по отношению ко многим другим первобытным народам, и мы не видим, в чем они могли бы облегчить нам понимание какого-либо религиозного явления70.
Душевнобольной, рассматриваемый как homo religiosus — единственный, кто нас здесь интересует, — оказывается неудачным, даже, если говорить точнее, обезьяноподобным мистиком. Его переживание лишено религиозного содержания, даже если внешне напомина- ет религиозное переживание, — как акт автоэротизма ведет к тому же физиологическому ре- зультату, что и настоящий половой акт (выделение семени), будучи всего лишь обезьяньей имитацией, поскольку лишен конкретного присутствия партнера. Возможно, впрочем, что отождествление нервного человека с личностью, «одержимой» духами, считающееся до- вольно частым в архаичном мире, является во многих случаях всего лишь результатом несо-
вершенных наблюдений со стороны первых этнологов. У суданских племен, недавно иссле- дованных Нэйделем71, эпилепсия довольно распространена; но ни эпилепсия, ни какая бы то ни была другая душевная болезнь не считаются местными жителями настоящей одержимо- стью. Независимо от этого мы должны признать, что якобы арктическое происхождение ша- манизма не обязательно исходит из нервной неуравновешенности народов, живущих близко к полюсу, а специфические эпидемии Севера зависят от определенной географической ши- роты. Как мы убедились, подобные психопатологические явления встречаются на всем зем- ном шаре.
Нет ничего удивительного в том, что такие болезни почти всегда имеют связь с при- званием знахаря. Человек религиозный, как и больной, переносится на витальный уровень, открывающий ему фундаментальные предпосылки человеческого существования, т.е. одино- чество, недолговечность, враждебность окружающего мира. Часто, когда призвание шамана или знахаря проявляется через болезнь или эпилептический припадок, посвящение кандида- та равнозначно его исцелению. Известный якутский шаман Тюспют (т.е. «упавший с неба») заболел в возрасте 20 лет; он начал петь и почувствовал себя лучше. Когда с ним познако- мился Серошевский, ему было 60 лет, но его энергии можно было позавидовать: «Если нуж- но, он может бить в бубен, танцевать, скакать целую ночь». Этот человек, кроме того, много путешествовал, работал даже на золотых приисках в Сибири. Но он чувствовал постоянную потребность в шаманской деятельности: если он не занимался ею длительное время, то чув- ствовал себя хуже.
Вот что один гольдский шаман рассказал Штернбергу74: «Старики говорят, что несколько поколений тому назад в моем роду были три великих шамана. Среди моих ближайших предков шаманов не знали. У моих родителей было прекрасное здоровье. Мне 40 лет; я женат, но детей у меня нет. До двадцатого года жизни я чувствовал себя прекрасно; потом заболел, все мое тело ныло, у меня были страшные головные боли. Шаманы пытались меня вылечить, но безуспешно. Когда я сам стал шаманом, мое состояние улучшилось. Я стал шаманом десять лет назад, но поначалу я упражнялся на себе; других я лечу только по- следние два года. Профессия шамана чрезвычайно изнурительна».
Санжеев встретил бурята, который в молодости был «анти-шаманистом», но потом заболел и после напрасных попыток вылечиться (в поисках хорошего врача он ездил даже в Иркутск) попробовал сам стать шаманом. Он сразу выздоровел и остался шаманом до конца своих дней75. Штернберг также замечает, что выбор шамана проявляется через довольно тя- желую болезнь, обычно совпадающую с периодом полового созревания. В итоге, однако, бу- дущий шаман выздоравливает с помощью все тех же духов; впоследствии они становятся его духами-покровителями и помощниками. Иногда это предки, которые пожелали передать ему неиспользованных духов-помощников. По сути, речь идет о своего рода наследственной пе-
редаче: в этих случаях болезнь является признаком «выбора» и всего лишь временным явле- нием76.
Итак, главным является вопрос исцеления, овладения собой, равновесия, которые осуществляются именно благодаря занятиям шаманской практикой. Например, эскимосский или индонезийский шаман обязан своей силой и престижем не своей подверженности эпи- лептическим припадкам, а тому, что он может эту эпилепсию обуздать. Внешне очень легко заметить большое сходство между феноменологией истерии и трансом сибирского шамана, однако принципиальным фактом остается способность шамана произвольно вызывать свой
«эпилептоидальный транс». Более того, шаманы, внешне так похожие на эпилептиков и ис- териков, демонстрируют более чем нормальную нервную конституцию: они умеют концен- трироваться с интенсивностью, недоступной простым смертным; они способны на изнури- тельные усилия; они контролируют свои экстатические движения и т.д.
Согласно собранным Карйалайненом материалам Белявского и других, вогульский шаман отличается живой интеллигентностью, у него прекрасное гибкое тело, а его энергия кажется неограниченной. В процессе самой подготовки к будущей работе неофит старается укрепить свое тело и усовершенствовать умственные способности77. Знакомый Серошевско- му якутский шаман Мичилла, несмотря на свой преклонный возраст, во время сеанса пре- восходил молодых высотой прыжков и энергией жестов. «Он оживлялся, он поражал своей ловкостью и пылом. Он протыкал себя ножом, глотал палки, хватал раскаленные угли». У якутов хороший шаман «должен быть рассудительным, тактичным, должен уметь убеждать окружающих; прежде всего, он не может быть заносчивым, тщеславным, резким. В нем должна чувствоваться внутренняя сила, которая не поражает, но осознает свое могущест- во»79. Трудно распознать в таком портрете эпилептика, которого мы представляли на осно- вании других описаний...

Хотя шаманы выполняют свой экстатический танец в юрте, полной зрителей, в ограниченном пространстве, в нарядах, содержащих свыше 15 кг железа в форме кружков и разных других предметов, они никогда никого не задевают. И хотя во время транса казахско-киргизский бакса бросается во все стороны с закрытыми глазами, однако всегда находит все нужные ему предметы. Эта поразительная способность контролирования даже экстатических движений подтверждает замечательную нервную конституцию. Обычно сибирский или североазиатский шаман не выказывает признаков умственного расстройства. Его память и способность самоконтроля явно выше средних. Согласно Каю Доннеру,
«можно считать, что у самоедов, остяков и некоторых других племен шаман обычно здоров, а в интеллектуальном отношении часто превосходит свою среду». У бурятов шаманы являются главными хранителями устного эпического творчества84. Поэтический словарь якутского шамана включает 12 000 слов, тогда как общеупотребительный язык — единственный, которым пользуется остальная часть общества, — составляет всего 4 000 слов (H.M. and N.K.Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 199). У казахов и киргизов бакса, «певец, поэт, музыкант, прорицатель, жрец и врач, является, очевидно, хранителем религиозных и народ- ных традиций, хранителем легенд, которым несколько сотен лет»85.
Подобные наблюдения удалось выполнить и по отношению к шаманам других регионов. Согласно Кох-Грюнбергу, «шаманы у таулипангов (Южная Америка) обычно люди интеллигентные, иногда хитрые, но обычно обладающие большой силой духа, поскольку во время подготовки и выполнения своих функций они должны проявлять невероятную энергию и самообладание». А.Метро делает замечание относительно амазонских шаманов: «Ни-
какая аномалия или физическая или физиологическая особенность не считается, по- видимому, проявлением какой-то особой предрасположенности к шаманизму».
У винту передача и совершенствование знаний находится в руках шаманов. Интеллектуальные усилия даякского пророка-шамана огромны и указывают на значительно более высокие, чем у большинства, умственные способности. То же наблюдение относится и к африканскому шаманизму вообще. А в исследованных Нэйделем суданских племенах «нет шамана, который был бы в нормальной жизни личностью «ненормальной», неврастеником или параноиком: если бы таковой появился, его признали бы сумасшедшим и не чтили бы как шамана. Так что шаманизм ни в коем случае нельзя связывать с зарождающейся или скрытой ненормальностью; я не припоминаю ни одного шамана, у которого профессиональная истерия переродилась бы в умственное помешательство»91. В Австралии дело обстоит еще проще: знахари должны быть совершенно здоровыми и нормальными, и чаще всего они такими и являются.
Необходимо также считаться с тем фактом, что настоящее посвящение включает не только экстатический опыт, но и, как мы сейчас убедимся, теоретическое и практическое обучение, слишком сложное, чтобы оно могло быть доступно больному. Независимо от того, подвержены ли они настоящим припадкам эпилепсии или истерии, шаманы, колдуны и знахари не могут рассматриваться как обычные больные: их психопатологический опыт включает в себя теоретическое содержание. Ведь если они вылечились сами и могут лечить других, то это происходит, между прочим, и потому, что им известен механизм или, точнее, теория болезни.
Все эти примеры так или иначе подтверждают особое положение знахаря внутри общества. Независимо от того, избрали ли его боги или духи своим представителем, или он был предрасположен к этой функции в силу физических увечий, или же был носителем на- следства, равнозначного магико-религиозному призванию, — знахаря отделяет от мира про- стых смертных то, что он находится в более непосредственной связи с сакральным и более успешно манипулирует его проявлениями. Увечье, нервная болезнь, спонтанное или наслед- ственное призвание — все это только внешние признаки «выбора», «избрания». Иногда это признаки физические (врожденное или приобретенное увечье), а иногда речь идет о несчаст- ном случае, даже самом простом (например, падение с дерева, укус змеи и т.п.); обычно — мы это рассмотрим более подробно в следующей главе — избранию предшествуют необыч- ные явления: гром, видения, сны и т.п.
Это представление о выборе и обособлении знахаря в контексте необычных и ненормальных явлений следует изучить внимательнее, поскольку, если хорошо к этому присмотреться, обособление, как таковое, вытекает из самой диалектики сакрального. По сути, самые элементарные иерофании являются не чем иным, как всего лишь радикальным отделением какого-либо объекта от окружающей космической сферы, отделением, имеющим онтологи- ческий смысл: определенный камень, дерево, место благодаря самому факту, что они прояв- ляются как сакральные, что они были определенным образом «выбраны» как объекты, на- полненные сакральным, онтологически отделяются от остальных камней, деревьев и мест и размещаются в иной, сверхъестественной плоскости. Ранее, в «Трактате об истории рели- гий», мы проанализировали структуру и диалектику иерофании и кратофании — магико- религиозных и властных проявлений сакрального. Здесь следует обратить внимание на сим- метрию, существующую между выделением сакральных объектов, существ и знаков и «вы- бором», «избранием» тех, кто переживает сакральное с большей, чем остальное общество, интенсивностью, определенным образом воплощая это сакральное, т.к. они сильнее его пе- реживают или, скорее, «их переживает» избравшая их религиозная «форма» (бог, дух, пре- док и т.д.). Эти несколько вступительных замечаний приобретут смысл, когда мы станем анализировать методы подготовки и технику посвящения будущих шаманов.