ШАМАНИЗМ И МИСТИЧЕСКОЕ ПРИЗВАНИЕ

ШАМАНИЗМ И МИСТИЧЕСКОЕ ПРИЗВАНИЕ

С начала века этнологи привыкли к не слишком точному использованию таких поня- тий, как шаман, знахарь, маг или колдун, для определения некоторых лиц, наделенных маги- ко-религиозными способностями и встречающихся в каждом «первобытном» обществе. В дальнейшем эта терминология распространилась и на исследования по религиозной истории
«цивилизованных» народов; говорят, например, об индийском, иранском, германском, ки- тайском и даже вавилонском шаманизме, подразумевая «примитивные» элементы соответст- вующих религий. Если словом шаман обозначать каждого мага, колдуна, знахаря или мисти- ка, упоминающегося в истории религий и религиозной этнологии, то в итоге получаем чрез- вычайно сложное и в то же время неточное понятие, полезность которого крайне сомнитель- на, поскольку уже существуют термины маг и колдун для обозначения понятий столь же раз- нотипных, сколь и расплывчатых, — таких, как магия или первобытная мистика.
Целесообразно ограничить область употребления слов шаман и шаманизм во избежа- ние такой неоднозначности и для более ясного взгляда на саму историю «магии» и «волшеб- ства». Ведь шаман действительно является и магом, и знахарем: считается, что он исцеляет, как и все знахари, и совершает факирские чудеса, как и все первобытные или современные маги. Но он к тому же является проводником душ, а нередко также жрецом, мистиком и по- этом. На сером, «перемешанном» фоне магико-религиозной жизни архаических обществ шаманизм в своем точном и конкретном значении имеет собственную структуру и «исто- рию», которые стоит очертить более подробно.
Шаманизм в строгом смысле — это прежде всего сибирское и центральноазиатское религиозное явление. Это слово пришло к нам через русский язык от тунгусского шаман. В других языках Центральной и Северной Азии соответствующими ему терминами являются якутское ойун, монгольское боге (в диалектах — бо) и удаган (существуют также бурятское и якутское удаган как обозначение женщины-шаманки), тюркско-татарское кам (алтайское кам, гам, монгольское ками и т.д.). Были попытки объяснить тунгусский термин палийским самана, и к этой возможной этимологии (она относится к обширной проблематике индий- ских влияний на сибирские религии) мы вернемся в последней главе книги. На всей огром- ной территории Центральной и Северной Азии магико-религиозная жизнь общества сосре- доточивается вокруг шамана. Это, конечно, не значит, что он является единственным, кто имеет доступ к сакральному, или же что он взял на себя контроль за всей религиозной дея- тельностью. Во многих племенах наряду с шаманом существует также жрец- жертвоприноситель, не считая того, что каждый глава семьи является также главой домаш- него культа. Тем не менее шаман остается центральной фигурой, поскольку во всей этой сфере, где экстатическое переживание является в высшей степени религиозным, шаман и только шаман является безусловным мастером экстаза. Потому первым и, возможно, наиме- нее рискованным определением этого сложного явления будет формула: шаманизм — это техника экстаза.
Шаманизм как таковой был обнаружен и описан первыми путешественниками по раз- личным регионам Центральной и Северной Азии. Позже подобные магико-религиозные яв- ления были зафиксированы в Северной Америке, Индонезии, Океании и т.д.; мы вскоре убе- димся, что это тоже чисто шаманские формы, и их исследование параллельно с шаманизмом сибирским представляет безусловный интерес. Однако сразу же необходимо отметить, что наличие какого-либо шаманского феномена в том или ином регионе вовсе не означает, что магико-религиозная жизнь данного народа сосредоточена именно вокруг шаманизма. Т.е., это не исключено (пример — некоторые районы Индонезии), но это не самый распростра- ненный случай. Обычно шаманизм сосуществует с другими формами магии и религии.

Именно здесь мы видим целесообразность термина «шаманизм» в его собственном строгом значении. Если мы попытаемся установить различие между шаманом и другими «магами» и знахарями первобытных обществ, то идентификация феномена шама- низма в том или ином регионе сразу приобретет существенный смысл. Магию и магов мы встречаем почти во всем мире, тогда как шаманизм представляет собой особую магическую
«специальность», которую мы выделяем особо: «укрощение огня», магический полет и т.д. По этой причине, хотя шаман является, помимо всего прочего, также и магом, не каждого мага можно определить как шамана. Это же относится и к шаманским исцелениям: каждый знахарь является целителем, но только шаман обладает своими особыми методами. Что каса- ется шаманских техник экстаза, то они не исчерпывают всех разновидностей экстатических переживаний, зафиксированных в истории религий и религиозной этнологии; поэтому нельзя каждого экстатика считать шаманом: шаман является специалистом по трансу, во время ко- торого его душа, как принято считать, покидает тело, чтобы подняться на Небо или спус- титься в Ад.
Такого же рода различение обычно необходимо для определения связи шамана с «ду- хами». Во всем первобытном и современном мире мы находим людей, утверждающих, что они якобы поддерживают связи с «духами», что они ими «одержимы» или сами ими владе- ют. Потребовалось бы несколько томов, чтобы должным образом проанализировать все про- блемы, связанные с самой идеей «духа» и его гипотетическими связями с людьми, поскольку
«дух» может быть как душой умершего, так и «духом Природы», мифическим животным и т.д. Но при исследовании шаманизма не обязательно заходить так далеко; достаточно опре- делить позицию шамана по отношению к его духам-помощникам. Мы легко убедимся, что шаман отличается, например, от «одержимого»: шаман повелевает своими «духами» в том смысле, что, как человеческое существо, умеет налаживать контакты с умершими, «демона- ми» и «духами Природы», не становясь при этом их орудием. Несомненно, среди шаманов встречаются настоящие одержимые, но они являются скорее исключениями, которым есть свое объяснение.
Эти несколько вводных замечаний уже указывают дорогу, по которой мы предлагаем пройти, чтобы правильно понять шаманизм. В связи с тем что этот магико-религиозный фе- номен в самой полной своей форме проявился в Центральной и Северной Азии, мы возьмем шаманизм этих регионов в качестве типичного примера. Мы отдаем себе отчет в том — и постараемся это показать, — что центрально- и североазиатский шаманизм, по крайней мере в его современной форме, не является феноменом оригинальным и свободным от внешних влияний; совсем наоборот — это явление с длительной «историей». Но достоинством сибир- ского и среднеазиатского шаманизма является то, что он предстает как структура, в которой элементы, существующие независимо друг от друга в остальных частях мира (специальные связи с «духами», экстатические способности, позволяющие осуществить магический полет, вознесение на Небо, нисхождение в Ад, укрощение огня и т.п.), в этих регионах объединены в своеобразную цельную идеологию, которая является обоснованием специфических прак- тик.
Такой строго определенный шаманизм не ограничен только Центральной и Северной Азией, и в дальнейшем мы постараемся привести как можно больше параллелей. С другой стороны, некоторые любопытные элементы шаманизма встречаются в различных архаиче- ских формах религии и магии; они весьма интересны, поскольку показывают, в какой мере собственно шаманизм сохранил сущность «первобытных» верований и техник, а в какой — внедрил новшества. Уделяя постоянное внимание точному определению места шаманизма среди первобытных религий (со всеми их атрибутами — «магией», верой в Высшие Сущест- ва и «духов», мифологическими концепциями, техниками экстаза и т.п.), мы должны будем всюду указывать на явления более или менее сходные, хотя и не причисляемые к «шаман- ским». Всегда, однако, полезно сравнивать и показывать, что привнес тот или иной магико религиозный элемент (аналогичный определенному шаманскому элементу), оказавшись включенным в другой культурный ансамбль с иной духовной ориентацией1.
Хотя шаманизм и доминирует в религиозной жизни Центральной и Северной Азии, однако он не является общей религией этой огромной территории. Только недоразумение или соображения удобства могли привести к тому, что религии арктических или тюрко- татарских народов считали шаманизмом. Религии Центральной и Северной Азии выходят за рамки шаманизма во всех отношениях, подобно тому как каждая религия выходит за рамки мистического опыта ее главных носителей, «избранных». Шаманы являются «избранными», и, как таковые, они причастны к сфере сакрального, недоступной остальным членам сообще- ства. Их экстатические переживания оказывали и по-прежнему оказывают огромное влияние на стратификацию религиозной идеологии, на мифологию, комплекс ритуалов. Но ни идео- логия, ни мифология, ни обряды арктических, сибирских и азиатских народов не являются творениями их шаманов. Все эти элементы предшествовали шаманизму или по крайней мере параллельны ему в том смысле, что являются плодом общего религиозного опыта, а не опыта определенного класса «избранных» — экстатиков. Наоборот, как мы еще убедимся неодно- кратно, повсюду наблюдается стремление шаманского (т.е. экстатического) опыта выразить себя посредством идеологии, которая не всегда для него благоприятна.
Чтобы не забегать вперед, пока что констатируем, что шаманы — это личности, выде- ляющиеся на фоне своих обществ определенными чертами, которые в культурах современ- ной Европы считаются признаками «призвания» или по крайней мере «религиозного кризи- са». От остальных членов сообщества их отличает интенсивность их личного религиозного переживания. Другими словами, более корректным было бы отнести шаманизм к мистиче- ским, а не к «религиозным» феноменам. Мы еще встретимся с шаманизмом внутри многих религий, поскольку он всегда остается техникой достижения экстаза как прерогатива опре- деленной элиты, составляя в некотором смысле мистическое ядро данной религии. Сразу же напрашивается сравнение с монахами, мистиками и святыми христианской Церкви. Не сле- дует, однако, заходить слишком далеко в этом сравнении; в отличие от того, что наблюдает- ся в христианстве (по крайней мере, наблюдалось в его недавней истории), народы, считаю- щиеся «шаманскими», приписывают существенное значение экстатическим экспериментам своих шаманов; этот опыт касается непосредственно каждого, т.к. именно шаманы с помо- щью своих трансов исцеляют соплеменников, провожают их покойников в Царство Теней и служат посредниками между ними и их богами — небесными или адскими, большими или малыми. Эта избранная мистическая элита не только управляет религиозной жизнью обще- ства, но и определенным образом заботится о его «душе». Шаман является великим специа- листом по человеческой душе; только он «видит» ее, поскольку знает ее «форму» и предна- значение.
В случаях, когда происходящее не касается непосредственно «судьбы души», болезни (потери души), смерти, несчастья или великого жертвоприношения, требующего какого-либо экстатического переживания (мистического путешествия в Небо или в Ад), без шамана мож- но обойтись. Без него и проходит значительная часть религиозной жизни.
Как известно, арктические, сибирские и центральноазиатские народы состоят в ос- новном из охотников, рыбаков, скотоводов. Их характеризуют определенные навыки кочев- ничества, и несмотря на этнические и языковые различия, главные черты их религий совпа- дают. Чукчи, тунгусы, самоеды (самодийские народы — ненцы и др.), тюрко-татары — упо- минаем лишь несколько важнейших групп — почитают Великого небесного Бога, всемогущего Творца, преобразующегося постепенно в deus otiosus, «отдыхающего бога»2. Нередко само имя Великого Бога означает «Небо», как, например, Нум самоедов, Буга тунгу- сов или Тэнгри монголов (ср. также Тэнгери бурятов, Тэнгере поволжских татар, Тингир бель- тиров, Тангара якутов и т.д.). Даже если в именовании бога не присутствует слово «небо», мы встречаем какой-либо из его наиболее характерных атрибутов: «высокий», «возвышен- ный», «светящийся» и т.д. Так, у прииртышских остяков (хантов) имя небесного бога проис- ходит от санке, первичным значением которого является «светлый, блестящий, свет». Якуты называют его «Высочайший Господин» (ар тожон), алтайские татары — «Белый Свет» (ак айяс), коряки — «Один свыше», «Господин высоты» и т.д. Тюрко-татары, у которых Вели- кий небесный Бог почитается в большей степени, чем у их соседей с севера и северо-востока, также называют его «Хозяином», «Властелином», «Господином», а часто и просто «Отцом».

У этого небесного бога, обитающего в наивысшем небе, несколько «сыновей» или
«посланцев», подчиненных ему и царствующих на нижних небесах. Их число и имена раз- личны в различных племенах; обычно это семь или девять «Сыновей» или «Дочерей», и с некоторыми из них шаман поддерживает очень тесные отношения. Задача этих Сыновей, Посланцев или Слуг небесного Бога — наблюдать за людьми и помогать им. Иногда пантеон бывает чрезвычайно многочисленным, как, например, у бурятов, якутов и монголов. У буря- тов пятьдесят пять «добрых» богов и сорок четыре «злых»; они ведут между собой беско- нечную борьбу. Но, как будет показано ниже, есть основания полагать, что такое множество богов, как, впрочем, и их противостояние, относится к нововведениям, притом, видимо, до- вольно поздним.
У тюрко-татар богини играют весьма скромную роль4. Божество Земли — фигура дос- таточно аморфная. Например, у якутов никак не представлена богиня земли, и ей не прино- сят жертв5. Тюрко-татарские и сибирские народы знают различные женские божества, но им поклоняются только женщины, поскольку их сферами являются роды и детские болезни6.
Мифологическая роль женщины также весьма ограничена — хотя в некоторых ша- манских традициях еще живы ее следы. Единственным Великим Богом после небесного Бога или Бога атмосферы7 у алтайцев является Бог Преисподней, Эрлик Хан, также хорошо зна- комый шаману. Очень значительный культ огня, охотничьи обряды, концепция смерти — к которой мы неоднократно будем возвращаться — дополняют этот краткий эскиз религиоз- ной жизни в Центральной и Северной Азии. Морфологически эта религия близка в своих общих чертах религии индоевропейцев: тот же статус Великого Бога неба или бури, то же отсутствие богинь (столь характерных для индо-средиземноморской сферы), та же функция, приписываемая «сынам» или «посланцам» (ашвины, диоскуры и т.д.), то же обожествление огня. В социологическом и экономическом плане сходство протоисторических индоевропей- цев и древних тюрко-татар еще более выразительно: оба общества имеют патриархальную структуру с большим авторитетом главы семейства, а их экономика является преимущест- венно экономикой охотников и скотоводов. Давно замечена мистическая роль коня у тюрко- татар и индоевропейцев. Также и в древнейшем греческом жертвоприношении — олимпийском — обнаруживаются следы культа, характерного для тюрко-татар, угро-финских и арктических народов — т.е. первобытных охотников и скотоводов. Эти факты касаются интересующей нас проблемы: учитывая экономическую, общественную и религиозную сим- метрию между древними индоевропейцами и древними тюрко-татарами (или, точнее, прото- тюрками)8, нам следует определить, в какой мере еще существуют у различных историче- ских индоевропейских народов остатки «шаманизма», сравнимые с тюрко-татарским шама- низмом.
Однако — и мы настаиваем на этом — нелепо рассчитывать найти где бы то ни было в мире или в истории «чистое» и совершенно «первоначальное» религиозное явление. Па- леоэтнологические и доисторические материалы, которыми мы располагаем, не восходят да- лее эпохи палеолита, и ничто не дает оснований утверждать, что на протяжении сотен тысяч лет, предшествующих самому древнему каменному веку, человечество не имело религиоз- ной жизни столь же интенсивной и разнообразной, как в более поздние времена. Почти с уверенностью можно сказать, что по меньшей мере часть магико-религиозных верований доисторического периода сохранилась в более поздних религиозных концепциях и мифоло- гиях. Но весьма вероятно и то, что это духовное наследие докаменной эпохи не переставало подвергаться модификациям вследствие многочисленных культурных контактов между до- и протоисторическими народами. Таким образом, в истории мы вовсе не имеем дело с «перво- начальными» явлениями, поскольку «история» проходила, везде модифицируя, глубоко из- меняя, обогащая или обедняя религиозные концепции, мифологические произведения, обря- ды, техники экстаза. Разумеется, каждая религия, после долгого процесса трансформации становящаяся наконец автономной структурой, предстает в свойственной ей «форме» и, как таковая, переходит в более позднюю историю человечества. Однако никакая религия не яв- ляется совершенно «новой», никакое религиозное послание не опровергает прошлого полно- стью; речь идет скорее о преобразовании, обновлении, переоценке, интеграции элементов — причем самых существенных! — незапамятной религиозной традиции.
Этих нескольких замечаний пока достаточно для предварительного определения ис- торического горизонта шаманизма; отдельные его элементы, которые в дальнейшем следо- вало бы уточнить, являются чисто архаическими, но это не значит, что они — «чистые» и
«первоначальные». Тюрко-татарский шаманизм в той форме, в которой он себя представляет ныне, даже слишком насыщен восточными влияниями, и, хотя существуют и другие типы шаманизма, свободные от этих характерных поздних влияний, они не являются, однако, бо- лее «первоначальными».
Что касается арктических, сибирских и центральноазиатских религий, в которых ша- манизм достиг наиболее высокой степени интеграции, то они характеризуются, с одной сто- роны, едва заметным присутствием Великого небесного Бога, а с другой — охотничьими об- рядами и культом предков, придающими им совершенно другую религиозную ориентацию. Как мы увидим в дальнейшем, шаман в большей или меньшей степени причастен к каждому из этих религиозных секторов. Но всегда создается впечатление, что в одном секторе он в большей степени «у себя дома», чем в другом. Шаманизм, сформировавшийся на основе экс- татического опыта и магии, лучше или хуже адаптируется к различным предшествовавшим ему религиозным структурам. Иногда мы поражаемся, перенося описание шаманского обря- да на комплекс религиозной жизни данного народа (например, Великий небесный Бог и свя- занные с ним мифы): создается впечатление, что речь идет о двух совершенно различных ре- лигиозных мирах. Но это впечатление ложное: разница состоит не в структуре религиозных миров, а в интенсивности религиозного переживания, возбужденного шаманским обрядом, который почти всегда прибегает к экстазу; а история религий ясно демонстрирует, что никакой религиозный опыт не подвержен в большей степени искажениям, чем экс- татический опыт.
Ограничиваясь этими несколькими вступительными замечаниями, мы, изучая шама- низм, всегда должны помнить, что он связан с определенным количеством особых и даже
«частных» религиозных элементов, но в то же время он далеко не исчерпывает всей религи- озной жизни остальной части общества. Шаман начинает свою новую истинную жизнь через
«отъединение», т.е., как мы сейчас увидим, через духовный кризис, не лишенный трагиче- ского величия и красоты.