Культ Медведя

Во всем, что связано с культом медведя, и в особенности с проведением медвежьего праздника, сакральное значение имеют числа четыре и пять (в зависимости от пола медведица или медведь). Исследователи связывают это с представлением о наличии пяти душ у мужчины и четырех — у женщины. Н.Л. Гондатти сообщает о двенадцатидневном медвежьем празднике (Гондатти Н.Л., 1888. С. 64); кроме того, известно проведение праздника в течение трех ночей (у южных и восточных хантов, но не повсеместно). Числа четыре и пять имели сакральный смысл и значение, например, при выполнении следующих обрядовых действий. Хранение медведя в жилище (до снятия шкуры с головы в переднем углу на почетном — для гостей — месте с покоящейся на передних лапах морде; имитация совместного сна охотника со зверем (Кулемзин, 1972. С. 97); количество положенных на грудь и живот специально заготовленных палочек, означающих пуговицы-застежки на одежде зверя, которые “расстегивали” при снятии шкуры; количество берестяных чашек, поставленных с угощением перед мордой медведя; количество первых, открывающих медвежий праздник песен; количество выкриков или выстрелов-сигналов охотников, оповещающих жителей о том, что в юрты к родственникам идет медведь (в этом случае применялись подставные названия). Во многих других ритуальных действиях также фигурируют числа четыре — пять.
В шаманских ритуальных действиях и атрибутах указанные числа не фигурируют, в них широко представлена символика числа семь. Шаман, по описанию М.Б. Шатилова, для полета к божеству Торуму преодолевает семь небес, на этом пути встречает семь открытых дверей с семью росомахами, семь настороженных ловушек, в которые бросает семь кусков мяса; шаман семь раз кланяется изображениям человеческих лиц на одном из небес; там, в верхнем мире, светит семь солнц и семь месяцев (Шатилов М.Б., 1931. С. 126 — 128). По нашим материалам (Кулемзин В.М., 1976. С. 56 — 96), шаман изготавливает и вывешивает на дерево семь халатов; в шаманских представлениях бобр и выдра имеют не четыре, а семь ног; на бубнах с семью колокольчиками шаманы закрепляли семь пуговиц; распашная одежда антропоморфного духа-помощника сшита из семи шкурок бурундука; всего шаман имеет семь духов-помощников. В фольклоре ваховских хантов имеется легенда о женщине-шаманке, имевшей семь сыновей (Материалы по фольклору…, 1978. С. 148). Множество сведений о сакральном значении числа семь приведено в работе К.Ф. Карьялайнена.
В шаманских ритуальных действиях часто фигурируют изображения змей, и они не рассматриваются иначе, как духи-помощники; у некоторых шаманов змея — это единственный или главный дух-помощник (Кулемзин В.М., 1976. С. 56, 76), в то время как в медвежьем культе змея представляется как вредоносное существо, а на Вахе медведя со злыми намерениями называли подставным именем мёнкам, что буквально означает “змея”. В одной из сцен медвежьего праздника хантов р. Малый Юган, снятого на киноленту в 1989 г. А. Михалёвым, охотником овладевает страх, когда он видит у своей ноги змею (движение змеи имитирует пристегнутый ремень). В народных представлениях змея предвещает смерть тому, в чью сторону ползла.
Все или большинство шаманских действий связаны с представлениями о вездесущих, могущих принимать любую форму или вселяться в любые предметы духах. У ваховских хантов имелись представления об особых камнях, куда шаманы могли заключать своих духов (камни назывались кох-лунг, что буквально означает камень-дух. К.Ф. Карьялайнен неоднократно подчеркивает, что основной обязанностью шаманских зооморфных фигурок является проникать в самые труднодоступные места, поскольку они — суть духи-помощники. Х. Паасонен не случайно отметил, что ильт шамана обладает большей свободой, являясь душой-тенью, в отличие от обычных людей (Paasonen H., 1909. S. 85).

В обрядовых действиях, относящихся к культу медведя, напротив, практически никак не отражены представления о духах, душах, тем более от свободных от материальной оболочки этих существ. Распространенное в литературе мнение о том, что обращение, направленное к добытому медведю, осуществляется с той же целью, чтобы обмануть его душу, по сути дела, направляется не к душе, а к самому зверю.
Принципиально различны представления о жизни и смерти, отраженные в медвежьем празднике (вообще культе) и шаманских воззрениях. Во время медвежьего праздника медведь представляется живым и более того — человеком-родственником человек — это шкура с неободранными лапами и головой, а отделенное место — это зверь, носитель пищи (Кулемзин В.М., Лукина Н.В., 1977. С. 171). По сообщению В.Н. Чернецова, на р. Конда танцоры обряжались в медвежью шкуру и подражали походке зверя. Такие воззрения связаны с представлениями о теле как носителе жизни. В.Н. Чернецов, описывая медвежий праздник, приводит сцену поисков создателей человеческого зла. Создатели зла найдены — это два скульптурных изображения мужчины и женщины, которые сжигаются для того, чтобы покончить со злом (Tschernetzow V.N., 1974. S. 309). Не случайно ханты и манси в прошлом сжигали медведя-людоеда; многие шаманские действия, напротив, базируются на представлениях об огне как очистительной силе, как способе перевода из одного состояния в другое, способе освобождения жизненной силы от оков телесности. Самый акт оживления бубна, придания ему силы предполагал нагревание на огне.
Медведь выступает в качестве защитника пострадавшего во многих ситуациях и даже в акте камлания. Широко известны клятва на медвежьей лапе, шкуре, голове; предполагалось, что ложно присягнувшего ждала заслуженная кара. С целью оберега семьи в прошлом в жилище или на чердаке хранили медвежий череп, над детской колыбелью подвешивали коготь, клык; в с. Полноват на чердаке хантыйского дома хранилось чучело медвежонка, а пожилые хозяева объяснили нам, что это делается “для счастья”. В некоторых местах, судя по нашим материалам, о предстоящем охотничьем промысле справлялись у добытого медведя, а охотничьи обряды, включая отправку охотников и их возвращение, осуществлялись, как правило, без участия шаманов. Широко были распространены поверья о том, что лося охотнику посылает медведь, а человек, пройдя цикл “человеческой” жизни, умирая, превращается в медведя, который и приходит в качестве гостя на медвежий праздник. Таким образом, по сути дела, добычу основного объекта промысла — лося обеспечивал давно умерший родственник, который никогда не теряет связи с живущими.
Удивительно, но столь большое значение роли медведя в жизни обских угров не отражено в шаманизме. По сути дела, имеется единственное сообщение К.Ф. Карьялайнена следующего содержания (речь идет о поисках шаманом украденной души) “Шаман должен был применить хитрость. Он посылает к месту нахождения умершего своего духа-помощника, имеющего облик мертвого. Тот … опускается для разговора с мертвым. Вдруг из-за пазухи духа выскакивает медведеподобный дух и хватает мертвого, который в ужасе выпускает ильт изо рта или кулака. Посланник хватает ее и приносит шаману” (Karjalainen K.F., 1921. I. S. 84). В диссертационной работе, посвященной специально культу медведя у северных обских угров, Е. Шмидт изложила целую систему концепций, которые исторически связывались с медведем. Они классифицируются по сферам и мирам, в которых медведь выступает в разных образах — небесный, человек, лесной, земной, подземный. В этой системе, составляющей, вероятно, не одну, а несколько мировоззренческих пластов, медиаторские функции медведя располагаются по двум осям по горизонтальной, между сферами природы и человеческой, а также по вертикальной верхним — средним — нижним мирами. Любопытно, что шаман не составляет звена в цепи таких представлений о мироздании (Шмидт Е. Традиционное мировоззрение…, 1989. С. 13).

Любопытен и показателен бесспорный факт ограничения или полного запрета на участие женщины как чужеродки в медвежьем празднике, тогда как столь же общеизвестным является обычай изготовления шаманских атрибутов представителями разных родов.
Особого внимания заслуживает вопрос о месте бога Торума в медвежьем культе и шаманизме. В первом случае бог как бы отсутствует. Если проанализировать жизнь человека от начала до конца, включая культовые отправления, погребальный обряд и т.д., не трудно увидеть, что существует целая система отношений человека с социальным и окружающим миром, в которой связи осуществляются без вмешательства бога. Человек как бы соизмеряет свои действия, поступки с реально существующими вещами, в том числе с медведем (Кулемзин В.М., 1984. С. 63 — 65, 176). В этой связи особый интерес представляет упомянутая работа Е. Шмидт, а также мнение К.Ф. Карьялайнена о том, что “… включение небесного бога в число духов, которым оказывается культ, у угров возник сравнительно поздно (Karjalainen K.F., 1921. II. S. 280). Шаманизм же немыслим без представлений о небесном боге, который занимает верхнюю ступень на иерархической лестнице, а шаман является посредником между ним (или духами, другими божествами) и людьми. На самом деле, шаман получает силу от Торума или является его избранником (Шатилов М.Б., 1931. С. 121). По нашим данным, относящимся к хантам р. Аган, судьбу каждого человека, в том числе быть или не быть ему шаманом, определяет мать Торума Пугос Анки (Кулемзин В.М., 1975. С. 171). Шаман благодаря бубну доносит до Торума обращения людей, ибо голос рядового человека, общинника, слишком слаб, чтобы достичь слуха бога (Лукина Н.В., Кулемзин В.М., Титаренко Е.М., 1975. С. 171). В тех группах хантов, где считается, что Торум, создав все окружающее, в текущие людские дела не вмешивается, поручив все это своим помощникам — духам, шаман по сути дела не имел непосредственной связи с богом и тем не менее находился под его контролем.
Результат лечения больного как по данным К.Ф. Карьялайнена, так и по нашим сведениям, зависел в основном от трех факторов отношение Торума к больному; кроме того, успеет ли шаман достичь бога прежде, чем умрет больной, и, наконец, по некоторым данным, выполнил ли просьбу Торума его антипод — бог мертвых Кынь-лунг — отдать приказ своему подчиненному духу болезни покинуть тело больного (Кулемзин В.М., 1976. С. 110). В данных воззрениях, как мы видим, слишком сложная система отношений, предполагающая связь человек — шаман — Торум — Кынь-лунг — слуга Кынь-лунга. Совершенно очевидно, что даже и подобия таковой системе нет во всем медвежьем культе, включая сюда, конечно, и праздник.
Приведенные, а также другие материалы позволяют допустить, что культ медведя составлял некогда основу мировоззренческой системы, которая стала деформироваться под влиянием другой системы, ее основу составлял, вероятно, шаманизм. Взаимоисключающие элементы этих систем позволяют предполагаемую постановку вопроса считать правомерной.
В настоящее время идет процесс возрождения национальных форм культуры, в том числе медвежьего праздника и различных шаманских сеансов. Особенно привлекательным является возрождающийся медвежий праздник. Он впитал в себя всю большую и многострадальную историю хантыйского и мансийского народов. В драматизированных представлениях (сценках) отражена жизнь хантов с древнейших времен, уводящих нас к событиям и мировоззрению периода каменного века, до современности, когда после длительных запретов был разрешен этот феномен культуры. В нем, кстати, нашел отражение и период запрета, когда в самых неожиданных местах сатирической сцены появлялся красный комиссар с пистолетом.
Культ медведя и шаманизм продолжают оставаться неисчерпаемым этнографическим источником.